À l’occasion de la parution de son dernier livre, Philosophie de la catastrophe, L’esprit du nihilisme et son destin, nous nous sommes entretenus avec le philosophe Jean Vioulac. Voici la transcription, largement réécrite par lui, de notre dialogue à bâtons rompus, portant sur la catastrophe anthropocénique, la place de la parole philosophique dans l’espace médiatique, ce que celui-ci peut et ne peut pas face au Dispositif technologique, la révolution industrielle et l’avènement du capitalisme, la théorie marxienne de la valeur, la pulsion de mort et son dépassement.
Octobre 2025, Paris.
Soleyman : Nous voulions commencer par la question de la forme même de l’entretien. Nous vous avions d’abord proposé un entretien filmé ou enregistré, mais vous avez préféré un entretien écrit. Alors la première question serait celle du retrait médiatique qui est le vôtre, qui pose le problème de la marginalisation du discours de celui qui se refuse aujourd’hui à la médiatisation.
Jean Vioulac : Avant d’envisager la médiatisation d’un discours, il faut poser la question de la nature de l’espace médiatique. Le philosophe a pu intervenir dans l’espace public (disons, de Voltaire à Sartre) quand celui-ci était lui-même discours, et qui plus est libéré de la tutelle des religions et donc de l’argument d’autorité. L’espace public était celui de la res publica litteræ. Cet espace, évidemment, a toujours été soumis aux intérêts et aux pouvoirs, donc à l’idéologie, mais enfin, il était normé par le texte, le savoir, un canon d’auteurs classiques, une certaine temporalité (celle, lente, de la publication, de la lecture et de l’écriture), par la loi et le droit… Cet espace a été détruit : l’espace médiatique est désormais numérique, il est constitué par l’image, l’immédiateté, la réactivité et l’impulsivité, il n’est plus régulé par le droit mais des algorithmes, et par le marché qui pose toutes les thèses dans le même champ d’équivalence et ne les hiérarchise plus que selon la loi de l’offre et de la demande.
Mais surtout, le principe constitutif d’un espace public est d’être public, justement, c’est-à-dire de constituer un lieu ouvert et partagé qui permet de conjurer le risque d’une privatisation du pouvoir : c’est tout l’enjeu de la res publica, de la république. Or l’emprise du réseau a conduit à une atomisation sociale sans précédent, qui s’exerce à l’intérieur même des foyers puisque tout le monde (sauf moi) a désormais son smartphone, et comme on sait les algorithmes enferment chacun dans une bulle en sélectionnant tout ce qui confirme ses positions. L’espace public n’a pas été remplacé, il a été détruit, parce que l’appareillage numérique a rendu possible la démultiplication indéfinie d’espaces privés, et a imposé ce que Guy Debord appelait déjà un « autisme généralisé ». L’empire des écrans impose en effet aussi un primat de la représentation sur le réel, il autorise une indifférence à la réalité qui a conduit à ce qu’on appelle la post-truth society, devenue post-reality society. Le pouvoir politique est de facto transféré à cet appareil qui détient la puissance efficace de constitution de l’espace public. Transféré à cet appareil, et à l’oligarchie de ses technocrates, qui, pouvons-nous constater, sont de plus en plus ouvertement fascistes.
Un discours philosophique est radicalement inaudible dans cet espace, dont les coordonnées sont grossières et simplistes (droite / gauche ; pour / contre…). C’est d’autant plus le cas pour les concepts avec lesquels je travaille : je peux consacrer des centaines de pages d’analyses à élaborer philosophiquement des concepts ontologiques et phénoménologiques de communisme et d’anarchie, de totalitarisme et de capitalisme, de machination et de révolution, d’apocalypse et de messianisme… ils seront forcément pris au sens courant et réduits à leurs fonctions idéologiques. Or la spécificité d’un discours philosophique, c’est précisément que tous ses concepts sont redéfinis, et qu’ils n’ont plus le sens que leur attribue l’opinion commune, parce qu’ils dépendent d’une autre axiomatique, d’un autre système de coordonnées. On pourrait faire une analogie mathématique : la difficulté serait d’expliquer les théorèmes de la géométrie hyperbolique dans un espace resté euclidien.
Mais le retrait de l’espace médiatique est aussi une mesure d’hygiène mentale. Il est sans doute important de manger bio, mais il faut aussi penser bio, si je puis dire, c’est-à-dire éviter de se laisser contaminer par les neurotoxiques de l’espace politico-médiatique. La comparaison que je pourrais faire, c’est celle d’un scientifique qui s’aménage un milieu stérile pour que les résultats de ses expériences ne soient pas contaminés. Je fais la même chose. J’essaie de ménager un espace de pensée — qu’il soit entièrement préservé, ce n’est pas possible, mais au maximum — dans lequel les intérêts idéologiques n’interfèrent pas. Je pense que c’est méthodologiquement nécessaire.
Léo : Dans ce cas, une des questions qu’on pourrait poser, c’est le média du texte. Quels sont les effets potentiels que peut avoir aujourd’hui le média du texte, du livre imprimé ?
Jean Vioulac : La question de l’écrit est cruciale aujourd’hui. Jack Goody, un anthropologue anglais, a montré dans La Raison graphique que la création de l’alphabet complet (c’est-à-dire avec les voyelles) par les Grecs a conditionné l’avènement de la pensée rationnelle. Nous sommes en train de passer de la raison graphique à la raison numérique, ce qui est une mutation considérable, et il y a de fait une marginalisation de l’écrit au profit de l’écran.
Jack Goody parlait de « domestication de la pensée sauvage » pour définir la structuration de la pensée par l’écriture : peut-être faut-il parler d’ensauvagement de la pensée pour décrire son émancipation vis-à-vis de l’écrit. Il n’y a pourtant pas là le retour à la « pensée sauvage » par laquelle Claude Lévi-Strauss définissait la pensée mythique, mais sa confiscation et sa monopolisation par l’appareil de sa numérisation : c’est bien ce que nous constatons avec l’essor fulgurant de ce qu’on appelle intelligence artificielle. Cette pensée réduite à une pure puissance de calcul n’est pas sauvage, elle est barbare.
Les livres existent pourtant, et ils sont lus : en dehors du bavardage médiatique, en dehors de l’appareillage numérique et de son spectacle, il y a des éditeurs, des libraires, et des lecteurs qui prennent le temps de lire. La res publica litteræ est devenue underground, ce n’est pas forcément une mauvaise chose. Le livre devient un samizdat, comme on disait en Union soviétique pour désigner les écrits clandestins qu’on se refilait sous le manteau : il permet de créer en dehors du dispositif médiatique des sortes de communautés clandestines rassemblées par des textes.
Soleyman : Le texte imprimé, vous voulez dire ?
Jean Vioulac : Oui. C’est peut-être un archaïsme de ma part, mais je ne peux pas lire sur écran, j’ai besoin de l’objet livre. Ce n’est pas qu’une question d’habitude : un livre, c’est un tout organique, qui a son propre espace-temps, sa propre architecture, sa propre logique, et il faut le saisir comme tel. C’est-à-dire que c’est une œuvre. Les œuvres sont des monuments qui cristallisent le sens, des pôles de sens qui irradient de significations : l’histoire des peuples est indissociable de leurs œuvres, qui sont des points d’ancrage, et une vie humaine est aussi faites de rencontre avec des œuvres. Nous avons chacun notre constellation d’œuvres par rapport auxquelles nous nous situons.
Je crains qu’avec le passage de l’écrit à l’écran il y ait dissolution de l’œuvre. L’espace numérique est d’ailleurs tissé de liens hypertextes qui incitent constamment à abandonner le texte qu’on est en train de lire pour passer à un autre : il devient difficile de suivre une pensée dans son développement propre.
Or on se forme justement en se soumettant à la cohérence interne de l’œuvre, et non pas en la disloquant pour l’adapter à ses besoins. Vous êtes habitués à cela : quand on étudie la philosophie, on se confronte à un monument, la Critique de la raison pure ou la Phénoménologie de l’esprit, et on « se casse les os de la tête », comme disait Sartre, pour réélaborer sa propre pensée, et non pas pour la confirmer.
Soleyman : On aimerait vous poser des questions sur votre parcours. À quoi aspiriez-vous quand vous aviez notre âge ? Et à quoi aspirez-vous aujourd’hui ?
Jean Vioulac : À quoi j’aspire aujourd’hui, ce serait très difficile de le dire… « Tenir le pas gagné », comme disait Rimbaud.
Par contre, quand j’étais jeune, je savais parfaitement ce que je voulais faire dans la vie : rien. Je ne voulais pas travailler. Je voulais passer mon temps à lire mes livres, à écouter mes disques, à discuter avec mes copains et à me promener. Je désespérais les conseillers d’orientation, ils me demandaient ce que je voulais faire plus tard, et je répondais : rien. Vous ne savez pas ce que vous voulez faire ? Si, je sais : rien. Mes héros, c’étaient Debord et Cioran, qui n’ont jamais travaillé de leur vie. Je ne voulais pas entrer dans le monde du travail, qui me faisait horreur. Alors j’ai fait les études les plus inutiles qu’on puisse imaginer (des études de philosophie) et je les ai faites durer le plus longtemps possible. Mais au bout d’un moment, le principe de réalité s’est rappelé à moi, et j’ai passé les concours de recrutement.
Avec le recul, je constate que j’ai finalement beaucoup travaillé. Mais je n’ai jamais prévu quoi que ce soit, c’était plutôt une stratégie de fuite. Une espèce de rejet, d’emblée, de dégoût face à cette société dans laquelle nous étions.
Soleyman : Quand est-ce que vous vous êtes pris de passion pour la philosophie ?
Jean Vioulac : La philosophie, j’ai découvert ça très tôt, j’étais en troisième. En lisant Sartre. Je suis entré en philosophie parce que j’étais fasciné par Sartre. Je ne sais pas si aujourd’hui Sartre est encore lu, mais pour toute une génération, il a eu cette fonction-là. J’ai commencé par La Nausée, L’Enfance d’un chef, L’Âge de raison, puis les Carnets de la drôle de guerre, qui m’ont beaucoup marqué. J’ai lu énormément de textes de Sartre.
Ensuite, au lycée, j’ai lu Cioran et Paul Valéry. En philosophie, je ne lisais que des auteurs de langue française : Rousseau, Valéry, Sartre, Cioran. J’y suis revenu récemment, d’ailleurs.
Avec Sartre, j’ai découvert la puissance d’une pensée. Aujourd’hui, je peux en voir les limites, mais L’Être et le néant est un livre d’une grande puissance conceptuelle, qui réussit à allier la rigueur et la profondeur avec les analyses de situations de la vie quotidienne… Voir comment il élaborait une ontologie à partir de ça : c’était époustouflant.
C’est toujours ce que je cherche dans une pensée : une puissance et un niveau d’analyse qui permettent ensuite de se confronter au réel. On ne lit pas un philosophe pour être d’accord avec lui, on va y chercher des outils, ou des armes, pour penser. C’est cette puissance d’élucidation qui m’a fasciné. À partir de là, je suis entré en hypokhâgne, et j’ai découvert un arsenal encore plus puissant, celui des Allemands. L’artillerie lourde allemande : Kant, Hegel, Husserl, Heidegger, c’est surpuissant. Et donc, je suis rentré là-dedans.
Soleyman : Et quand vous l’avez prise en haine, la philosophie ? Car il y a chez vous un travail de philosophe, en quelque sorte, contre la philosophie. La philosophie se livre chez vous à une sorte de guerre intestine. Et vous dites que la philosophie, aujourd’hui, doit se faire misosophie. Pourriez-vous revenir sur cette notion de misosophie ?
Jean Vioulac : Il faut nuancer cette idée de haine de la philosophie. J’affirme et je répète que la philosophie est rigoureusement indispensable aujourd’hui, et que dans tous les domaines, le refus de penser, le défaut de concept, le mépris des nuances, le renoncement à la complexité… sont catastrophiques. L’indigence des théories économiques dominantes, l’absence de toute réflexion sérieuse sur l’intelligence artificielle, tout cela se paiera, et se paiera très cher.
La philosophie est rigoureusement indispensable aujourd’hui parce que dans tous les domaines, scientifique, technologique, économique, politique…, notre époque est dominée par une configutation spécifique de la rationalité qui trouve son origine en Grèce ancienne. Les Grecs ont nommé philosophie la quête de cette rationalité : c’est-à-dire le lógos, la raison pure, universelle et abstraite, définie par la logique axiomatico-déductive et syllogistique. Il ne suffit pas de dire que la philosophie est l’amour de la sagesse, il faut préciser comment cette sagesse est définie, et elle est définie par le lógos. La philosophie peut se définir par le principe de raison, c’est-à-dire le projet d’instituer la raison en principe, non seulement de la théorie, mais de la pratique : le projet de Platon est fondamentalement politique, et sa politique est logocratique.
Et comme Hegel est le premier à l’avoir constaté, ce projet est achevé. Il n’est pas achevé dans les livres de Hegel, il est achevé dans la réalité : le lógos est devenu logiciel, il commande un dispositif planétaire qui domine les peuples et la terre. Non seulement la connaissance scientifique domine, mais les sociétés sont régulées par le droit et, de plus en plus, par le code. La philosophie, le projet de la rationalisation intégrale du réel et de la réalisation intégrale de la raison, ce projet est accompli. Il n’y a plus rien à chercher : tout est là.
Mais si la philosophie cherchait la raison, c’était dans l’« espoir » (elpís, écrit Platon) qu’elle apporterait le « salut » (Platon écrit sôtería, c’est le mot qu’emploieront saint Paul et les évangélistes) à l’être humain, qu’elle lui apporterait tout à la fois la vertu et le bonheur : le but ultime de la philosophie est le Bien. Dans le premier tiers du XIXe siècle, Hegel, qui est aussi un héritier des Lumières, pouvait prétendre que l’humanité était entrée dans l’empire du Bien. Mais deux siècles après, nous ne pouvons plus penser en ces termes. Nous sommes après Verdun, Auschwitz, Hiroshima, Tchernobyl, nous savons que notre époque est la plus grande crise de l’histoire de la vie sur terre depuis 66 millions d’années. La puissance de la raison, c’est celle de l’abstraction, c’est-à-dire de la destruction.
La philosophie est rigoureusement indispensable parce que notre époque est la domination totale du lógos, mais notre époque révèle que cette domination est catastrophique. Le rapport à ce lógos ne peut plus être le même. C’est pourquoi j’utilise le terme de misosophie, que j’emprunte à Paul Valéry. Cette inversion du rapport à la raison n’est pas de mon fait : tous les grands penseurs qui succèdent à Hegel — Marx, Nietzsche, Husserl, Freud, Heidegger, Derrida… — sont des antiphilosophes, qui remettent en question le projet même de la philosophie.
Léo : Est-ce que vous estimez être un penseur de l’Anthropocène ? Est-ce que c’est comme ça que vous envisagez votre tâche de philosophe ?
Jean Vioulac : Mon problème unique, c’est de comprendre ce qui se passe. Depuis deux siècles l’humanité a subi plus de transformation que pendant toute son histoire jusqu’alors, et les mutations sont visibles à l’échelle d’une vie d’homme, on voit comment le numérique à transformé les sociétés, les rapports humains, l’enseignement, etc., en une vingtaine d’années. Je me suis saisi du concept d’Anthropocène parce que c’était l’officialisation qu’il se passait quelque chose : avec ce concept-là, il y a eu une large communauté scientifique, médiatique et internationale, qui a reconnu que, oui, effectivement, le processus en cours, ce qui se passe, est un événement tel qu’il n’y en a jamais eu dans l’histoire. Donc, l’ampleur de la rupture que je cherche à penser est en quelque sorte reconnue officiellement.
Mais je critique le concept d’Anthropocène. Ce n’est pas le point de vue de l’homme sur la nature qui lui donne le statut de stock de minerais et d’hydrocarbures, ni qui définit la matière comme énergie en puissance (E=MC2), c’est le point de vue de la science mathématisée, de la science qui depuis Galilée ne se fonde plus sur l’expérience mais sur la raison pure. La révolution scientifique inaugurée par Galilée est la victoire de l’idéalisme platonicien sur l’empirisme aristotélicien, c’est-à-dire le triomphe du lógos : ce n’est pas la perspective anthropocentrique qui en cause, mais la perspective logocentrique. C’est pourquoi je redéfinis l’Anthropocène comme Logocène.
Soleyman : Quand vous parlez de destruction du Sophon, du Sophon en tout cas réalisé dans le dispositif technologique : comment le détruit-on ? Il faut l’analyser, vous le faites brillamment, mais est-ce qu’il n’y aurait pas l’exigence de recourir à une autre forme, dans la philosophie même, de travailler à détruire le Sophon par le recours à une autre tradition ? Il semble que c’est ce que vous suggérez quand vous parlez d’un retour à la sagesse tragique. Est-ce qu’on peut utiliser les traditions anté-philosophiques contre la philosophie, comme autant d’armes contre le Sophon ?
Jean Vioulac : Oui, c’est ce que je fais toujours, c’est-à-dire que pour essayer de contester la tautologie d’une raison qui se vérifie elle-même, il faut l’aborder à partir d’un point de vue extérieur. Il y a la source juive : c’est ainsi qu’Emmanuel Levinas a pu contester la logique de totalisation à partir de l’eschatologie, ou Walter Benjamin et Jacques Derrida à partir du messianisme… Mais il y a aussi comme vous le disiez, la pensée tragique, qui précède la pensée philosophique, et la littérature : dans mon dernier livre je me réfère à Dostoïevski, dans d’autres à Sophocle, à Céline, ou à Rimbaud. Ce sont des pensées qui donnent une ressource d’extériorité par rapport au concept, et qui rendent possible la lucidité.
Mais le Sóphon dont vous parlez, c’est-à-dire la sphère tautologique de rationalité par laquelle la philosophie définissait son idéal, ce n’est plus aujourd’hui un simple discours théorique, c’est un dispositif planétaire effectivement réel, qui monopolise la puissance et qui domine les existences. Ces traditions alternatives sont des sources de lucidité, mais elles laissent tout aussi désarmé. Elles permettent sans aucun doute à chacun d’entre nous de se ménager un lieu respirable et habitable, mais ce faisant, elles n’offrent qu’une voie de sortie individuelle, éthique et non politique.
Soleyman : Peut-être qu’on peut, à partir de là, vous poser une question sur votre style et votre façon d’écrire. Vous écrivez en prose, mais vous écrivez aussi des fragments dans Anarchéologie. Fragments hérétiques sur la catastrophe historique. Toutefois il semble que votre façon d’écrire des fragments soit tout de même assez proche de la prose philosophique que l’on retrouve dans tous les grands textes de l’histoire de la philosophie. Par conséquent, on se demande s’il n’y a pas une forme d’ambivalence , voire de contradiction, dans cet usage d’une prose totalisante, en quelque sorte, qui essaie de saisir la totalité du processus en cours, et l’exigence d’une destruction du Sophon par le recours à une autre forme, soit la forme poétique, soit la forme de l’aphorisme.
Jean Vioulac : Sur la question du fragment, c’est un reproche tout à fait justifié que m’a fait un jour Jérôme Thélot : « Le titre est Fragments, mais il n’y a pas de fragments ». Il n’a pas tort. Mais je peux m’en justifier : c’est lié à la façon dont j’écris mes livres. Je lis beaucoup, je prends des notes, j’écris des fragments, et à un moment, il y a cristallisation, je vois qu’il y a différents thèmes qui forment une constellation, qu’il y a une unité à partir de laquelle je peux tout synthétiser. Mais là, je n’y arrivais pas. J’avais plusieurs fragments, sur le musée, sur le néolithique, sur le capitalisme… que je n’arrivais pas à articuler. Donc, me suis-je dis, ça va être des fragments, je l’ai proposé comme ça à l’éditeur, et j’ai écrit ce petit texte introductif pour justifier la forme fragmentaire. Mais l’acte même d’écriture a opéré la synthèse et a relié les choses entre elles.
Vous parlez de « prose totalisante », mais elle a sa nécessité : la compréhension de notre époque requiert d’identifier et de définir cette logique de totalisation. Sinon, on aborde les totalitarismes, la physique atomique, la financiarisation de l’économie, l’intelligence artificielle… comme autant de dossiers distincts, c’est-à-dire comme un technocrate, et non seulement on ne saisit pas la cohérence du dispositif, mais on reste prisonnier du cadre intellectuel qu’il nous impose.
Mon propos reste néanmoins fragmentaire en ceci qu’il assemble des références très diverses. J’avais été très frappé par ce projet de Walter Benjamin de publier un livre qui ne soit fait que de citations : le choix, l’agencement de citations produit du sens. Il s’agit en quelque sorte de proposer une constellation ou un archipel qui, justement, provoque des effets de sens.
Soleyman : Mettre en rapport, vous l’expliquez, comme un jeu d’enfant, relier des points dispersés pour faire apparaître le dessin.
Jean Vioulac : C’est ça.
Soleyman : C’est très beau. De ce point de vue, une autre question à propos de l’anarchéologie peut porter sur sa méthode. L’anarchéologie, d’après ce que vous nous expliquez, c’est une méthode que vous reprenez à la phénoménologie comme archéologie qui phénoménalise, fait passer au paraître les structures de production invisibles jusqu’à découvrir qu’il y a une absence de fondement sur laquelle sont édifiées les institutions hiérarchiques. Est-ce que c’est une méthode, d’ailleurs, que vous constituez en tant que telle ? Est-ce que c’est un arsenal, pour reprendre votre vocabulaire, dont d’autres philosophes peuvent s’emparer, donc une méthode philosophique ?
Jean Vioulac : L’anarchéologie est en effet d’abord un prolongement de la phénoménologie : Husserl lui-même revendiquait le terme d’ « archéologie » pour définir sa démarche, qui reconnait que ce qu’il appelle « la couche objectivo-logique », c’est-à-dire le lógos des Grecs jusqu’à Hegel, n’est qu’une surface, et qu’il faut accéder à son fondement enfoui dans les profondeurs. Mais elle n’est que secondairement une méthode. Elle est d’abord une thèse ontologique (ou méontologique, pour souligner que l’on ne parle plus de l’être mais du néant), une thèse sur l’absence de fondement, ou d’origine, en grec arkhè. Cette thèse est liée à l’approche de l’être humain comme néguanthrope : l’être humain est issu de l’évolution animale, mais cette évolution est désanimalisation et dénaturation, elle est négation. L’homme est l’animal qui renie sa nature : il se définit par la dénégation de son origine naturelle, et finalement n’a pas d’autre origine que cette négativité pure. Son origine est l’abîme de ce néant ouvert dans la positivité naturelle. L’anarchie ne relève pas de la politique, c’est la reconnaissance que l’être humain se tient en suspens au-dessus d’un abîme.
L’être humain se définit alors tout autant par la tentative d’instituer un fondement, ce que j’appelle l’archi-tecture, la fabrication d’une arkhè. L’anarchéologie découvre qu’il n’y a pas de fondement, il n’y a jamais que fondation, c’est-à-dire un acte d’instauration. De ce point de vue, aucune institution n’est jamais légitime, parce que son fondement est toujours un acte qui a sa part d’arbitraire. Mais cet acte est aussi liberté.
Donc, le principe d’anarchie, c’est d’abord une destitution de l’institution. Notamment de la façon dont s’est instituée la pensée en Occident, c’est-à-dire la métaphysique : la métaphysique est mon-archique et hiér-archique, elle institue un fondement (arkhè) unique (mónos) et sacré (hierós), qu’elle appelle « Dieu », c’est pourquoi elle est devenue théologie. L’anarchéologie met en évidence l’abîme que l’instauration de ce fondement avait pour fonction de dénier.
Soleyman : C’est l’Abgrund.
Jean Vioulac : Effectivement, et Heidegger a pensé cet abîme de la façon la plus radicale. Pour le caractériser, il a eu recours exactement au même mot que Freud, das Unheimliche, « l’inquiétante étrangeté », qui ne peut susciter que l’effroi ; il parle quelque part de « l’abîme de l’effroi ». D’où la nécessité de la poésie au sens où il la conçoit, c’est-à-dire la poíèsis, en grec « production », la production d’une œuvre qui va permettre de bâtir un monde habitable, et d’abord et avant tout la poíèsis d’une langue, qui lui donne du sens. Si on a tant besoin de l’œuvre, c’est qu’un créateur est justement celui qui à la fois a le courage et la lucidité de regarder au fond de l’abîme et, qui possède la capacité et la puissance de produire une œuvre qui va servir de fondement. Sans le fondement, il n’y a que l’abîme de la détresse et de la folie : c’est aussi un acquis de Freud, autre anarchéologue.
Mais une telle politique poétique est-elle possible ? C’est-à-dire une prise en charge volontariste de la production d’un nouveau fondement ? Comme chacun sait, c’est là où Heidegger lui-même a sombré.
Soleyman : Une fois qu’on a eu la vision de cet abîme, de cet abysse même, l’absence de fondement, pensez-vous qu’il y a alors une tâche de refondation inhérente à la philosophie et aux arts en même temps ?
Jean Vioulac : Je ne suis pas sûr que ce soit la tâche de la philosophie. Nietzsche disait que « le philosophe est le médecin de la civilisation » : aujourd’hui, avec vingt-cinq siècles de recul, on doit constater que ces médecins sont très forts pour les diagnostics et les pronostics, beaucoup moins pour les prescriptions. C’est ce que montre le cas Heidegger : sa pensée est d’une profondeur abyssale, son diagnostic sur notre époque est d’une lucidité effrayante, mais la médication qu’il proposait était catastrophique. Son œuvre est tout à la fois une philosophie de la catastrophe et une catastrophe de la philosophie — c’est pourquoi elle occupe une place si importante. Il y a donc une húbris, un orgueil démesuré de la pensée, dont il faut se méfier. C’est aussi le cas de Nietzsche. À la fin de sa vie, il dit : « Je tiens l’histoire entre mes mains et je vais la briser en deux tronçons ». Il est tout seul à Turin, il finit en clinique.
Léo : À la fois, dans le cas de Nietzsche, il y a la tâche de refonder des valeurs. Est-ce que ce n’est pas aussi une façon de garder une santé mentale ?
Jean Vioulac : Le problème, c’est que dans l’acte de la fondation, le fondement, il est pour les autres. C’est-à-dire que le fondateur lui-même sait l’illégitimité de ce qu’il fonde. Il sait qu’il y a l’abîme, il sait la gratuité et la contingence de son fondement. Donc, effectivement, l’œuvre a le statut de fondement pour tout le monde, sauf pour le créateur, qui court toujours le risque de sombrer. Un mois avant sa crise de démence, Nietzsche écrivait : « La folie est parfois le masque d’un savoir trop certain ».
Soleyman : On comprend que selon vous, le philosophe est celui qui pose un diagnostic, il fait l’analyse de son époque, il porte au paraître et explicite le processus qui constitue son maintenant. Alors, dans ces conditions, est-ce qu’il doit s’occuper de politique ? Est-ce que vous pensez qu’il y a une manière d’agir possible, une voie praticable, d’action, à partir de la pensée philosophique ? Il faut détruire, il faut liquider le dispositif. Car sinon, c’est ça qui est en jeu, comme vous le montrez : c’est une auto-annihilation de l’espèce et de son propre sol.
Jean Vioulac : Il faut tout d’abord définir le dispositif dont vous parlez. Ce dispositif peut être abordé à partir de ce que l’on a pris l’habitude de nommer révolution industrielle, le plus grand bouleversement qu’ait connu l’humanité depuis la révolution néolithique qui a inauguré l’histoire il y a une centaine de siècles. La tâche préalable consiste à comprendre ce qui s’y passe. Seul Marx a eu la puissance conceptuelle d’en élucider la logique, et ce dans l’exacte mesure où il héritait de la philosophie, d’abord et avant tout d’Aristote et de Hegel.
Mais Marx est sans aucun doute l’auteur dont l’évocation dans l’espace public aujourd’hui est la plus délicate, non seulement parce qu’il suscite des réactions passionnelles, y compris de la part de gens qui n’en ont pas lu une ligne, mais aussi parce que ses analyses sont extrêmement denses et complexes, irréductibles à des slogans. Il faut pourtant insister : ce ne sont pas les philosophes qui sont exagérément compliqués, c’est la réalité dans laquelle nous vivons, et nous ne pouvons pas nous contenter d’idées simples.
Marx comprend que la révolution industrielle est une « révolution économique totale », parce qu’elle est un « complet renversement » du rôle et du statut de la monnaie. La monnaie était moyen d’échange, elle devient fin de la production : on ne produit plus des biens pour les consommer, mais pour les vendre et pour la quantité de monnaie qui sera retirée de leur vente. La question décisive est par suite celle de la monnaie. Mais cette question impose au préalable une élucidation de l’essence de la valeur.
Aristote définissait déjà les marchandises par deux types de valeur : la valeur d’usage et la valeur d’échange. La valeur d’usage est définie par l’utilité qu’une marchandise a pour un sujet particulier et concret. La valeur d’échange, comme son nom l’indique, apparaît dans l’échange de ces marchandises : pour les échanger, il faut les rendre commensurables, et donc les réduire à une commune mesure.
L’échange opère ainsi ce qu’en philosophie on appelle une réduction eidétique, c’est-à-dire une réduction de diverses choses particulières et concrètes à leur essence universelle et abstraite, en grec leur eîdos. C’est ce que fait Socrate dans les premiers dialogues de Platon : qu’ont en commun toutes les choses belles, qui fait qu’on les dit belles ? C’est-à-dire : quelle est l’essence de la beauté, son eîdos ? L’échange fait de même, mais il le fait en pratique : en réduisant à ce qu’ont en commun du blé, des olives, des poissons, du vin, du cuir, du tissu…, c’est-à-dire des richesses particulières et concrètes, il circonscrit l’essence universelle et abstraite de la richesse. Cette « richesse universelle », la « pure abstraction de la richesse », c’est la valeur d’échange, qui, précise Marx, est une « forme idéelle » : un eîdos.
Il faut alors définir plus précisément l’essence de cette valeur. La difficulté tient à ce qu’il y a deux niveaux d’analyse. Les marchandises interviennent dans l’espace du marché en tant qu’elles sont susceptibles d’être utiles à quelqu’un, en tant que valeur d’usage. De ce point de vue, leur essence commune est l’utilité : la richesse universelle et abstraite est l’utilité en général. C’est la position de l’école autrichienne et de l’économie néoclassique, qui domine massivement aujourd’hui, et qui ne conçoit la valeur que du point de vue du consommateur, et donc lui refuse toute objectivité pour en faire une donnée purement subjective.
Marx ne nie pas que, sur le marché, la valeur ait ce statut. Pour qu’il y ait échange de marchandises pourtant, il faut au préalable qu’elles aient été produites. En accédant à ce qu’il appelle « l’antre secret de la production », Marx fait donc de l’archéologie, non seulement parce qu’il creuse sous la surface du marché pour dégager ses soubassements invisibles (invisibilisés par des rapports sociaux), mais aussi parce que, ce faisant, il découvre la puissance réelle de l’histoire : ce n’est ni par l’échange ni par la consommation que les peuples ont fabriqués leurs outils, créé leurs œuvres, bâti leur villes et leurs monuments, transformé leur environnement, mais par leurs activités productives, que Marx nomme « la force motrice historique de la société ».
La définition de la valeur d’échange par l’utilité est donc le niveau de l’apparence. « Dans le dos » des partenaires de l’échange, « sans qu’ils le sachent », dit Marx, l’échange opère aussi la réduction des marchandises à leur essence de produits, c’est-à-dire à l’activité de production. La valeur d’échange, conclut Marx, est une « forme phénoménale », qui manifeste un contenu substantiel, et la « substance » de cette valeur est le « travail universel abstrait ». La pensée de Marx se situe ainsi dans la différence de la forme et de la substance, de l’empirique et du transcendantal, du phénomène et de l’essence, ce à quoi restent aveugles les sciences positives. La réduction opérée par l’échange est elle-même duelle : la réduction empirique (ou ontique) des produits à la richesse universelle et abstraite présuppose la réduction transcendantale (ontologique) au travail universel et abstrait. Dès lors, la valeur n’a plus rien de subjectif, elle manifeste une puissance réelle, dont les caractéristiques sont objectives : la puissance sociale de production.
La valeur est un eîdos au sens platonicien, mais contrairement à la beauté, à la piété ou à l’amitié dans les dialogues de Platon, cette entité universelle et abstraite ne reste pas une simple idée, elle se matérialise dans la pièce de monnaie. La monnaie suscite le fétichisme parce qu’elle accomplit le mystère profane de l’incarnation de la valeur, universelle et abstraite, dans une chose, particulière et concrète. Par là même, la valeur devient autonome par rapport à ce dont elle est la valeur : la monnaie, écrit Marx, est « la première autonomisation de la valeur ». Ainsi le travail universel abstrait, c’est-à-dire la puissance sociale en tant que telle, devient une chose, qu’il devient possible de s’approprier et d’accumuler : la monnaie est un instrument de pouvoir, son histoire est d’emblée politique, liée à l’impôt.
La monnaie incarne une puissance de travail universelle, c’est en quoi elle est un moyen d’acquisition universel : par la monnaie, il devient possible, pour accéder à la propriété ou à la jouissance d’un objet, de substituer une quantité de travail en puissance au travail réel qu’il aurait fallu fournir pour le produire. La théorie de la neutralité de la monnaie, qui domine aujourd’hui, est un principe de cécité, de déni, de forclusion, qui dissimule la réalité et l’ampleur de son pouvoir.
Soleyman : Mais l’invention de la monnaie est très ancienne. Qu’est-ce qu’il y a de si nouveau dans la révolution industrielle ? En quoi est-elle une « révolution économique totale » ?
Précisément parce que toute la production est finalisée par la monnaie. L’économie ne produit plus des biens particuliers et concrets définis par leurs qualités (cette production n’est jamais qu’un moyen, que la finance réussit à court-circuiter), elle produit une valeur universelle et abstraite définie par sa quantité. Une quantité peut toujours être augmentée : pour la première fois dans l’histoire se met en place un mode de production qui se donne un but infini, universel. L’universel n’est plus l’objet d’une quête théorique (celle du philosophe, du théologien, du scientifique) ou esthétique (l’artiste), il devient l’objet d’un dispositif de production. C’est pourquoi ce dispositif requiert des ressources infinies, en quantités illimitées.
Ses performances sont alors jugées avec un seul critère, celui de la croissance, c’est-à-dire l’augmentation quantitative par rapport à l’année précédente. Il faut insister sur l’aberration systémique d’une économie de la croissance : ce mode de production n’est pas finalisé par l’abondance — ce qui imposerait de définir un seuil à partir duquel l’humanité serait libérée de la contrainte économique, comme le disait Keynes —, mais par sa propre croissance infinie, ce qui condamne l’humanité à ne jamais se libérer de cette contrainte. Une croissance infinie impose aussi ce que Schumpeter a nommé « destruction créatrice », puisqu’une production toujours recommencée requiert la destruction toujours recommencée des anciens produits, tous destinés au statut de déchet.
Ce mode de production est le capitalisme. C’est l’acquis des analyses de Marx : le capital est la logique « tautologique » d’un dispositif de production qui n’a d’autre finalité que « l’autoaccroissement » de la quantité de valeur. Or la valeur est la richesse « dans sa pure abstraction », à laquelle la monnaie donne une existence autonome. La monnaie est « la première autonomisation de la valeur » : quand une quantité de monnaie fonctionne en tant que capital, un nouveau seuil d’autonomisation est franchi, et Marx précise que « ceux qui considèrent l’autonomisation de la valeur comme une pure abstraction oublient que le mouvement du capital industriel est cette abstraction en acte ». Le capital, conclut Marx, est le pouvoir de « l’abstraction autonomisée ». C’est pourquoi il est indissociable de la science mathématisée et de la technique automatisée et numérisée. La révolution capitaliste est donc beaucoup plus qu’une révolution économique : elle est la révolution logocratique, qui inaugure le Logocène.
Si la logique de l’autovalorisation, de l’autocroissance, peut effectivement fonctionner néanmoins, c’est que des êtres humains y contribuent chaque jour. La révolution économique est totale, non pas seulement parce qu’elle donne à la production une autre finalité, mais aussi est surtout parce qu’elle porte sur le fondement réel de toute économie, qui est aussi le fondement réel de l’histoire : la pratique, les activités de production, le travail. Par l’exode rural et la concentration urbaine en effet, la révolution industrielle rassemble et agglomère les travailleurs pour constituer un « travailleur global », qui met en œuvre « la force de travail globale de la société ». Cette constitution d’une puissance de travail globale se fait par la monnaie, c’est-à-dire le salariat, qui réduit les individus à une quantité de force de travail aliénable, et ne les fait donc plus intervenir en tant que travailleurs particuliers concrets, mais en tant que parcelle d’une quantité de travail universel abstrait. Dans les sociétés anciennes, des travailleurs particuliers concrets produisent des biens particuliers concrets, dont l’échange, secondairement, manifeste l’essence universelle et abstraite. En régime capitaliste, le travail se met en œuvre immédiatement en tant que travail universel abstrait, et c’est pourquoi il peut immédiatement produire de la valeur universelle et abstraite.
L’événement fondamental est ici : la révolution industrielle a initié une mobilisation totale de toutes les forces sociales, femmes et enfants inclus, elle a imposé une militarisation de l’organisation de la production (que Taylor explicite et promeut en 1911 dans Les Principes scientifiques du management), elle a ce faisant remodelé de fond en comble les sociétés et redéfini les activités. Il faut donc insister : le capitalisme est un dispositif de production, où le concept de dispositif doit s’entendre au sens où l’a conçu Michel Foucault. Un dispositif, précisait-il, « a son principe moins dans une personne que dans un appareillage dont les mécanismes internes produisent le rapport dans lequel les individus sont pris », il est une infrastructure qui exerce un pouvoir par sa seule existence et formate les individus par la position qu’il leur assigne, les fonctions qu’il leur impose et les habitudes qu’il leur inculque : il les réduit, écrit Foucault, au rang de « rouages soigneusement subordonnés d’une machine ». Le processus de l’autovalorisation de la valeur et de sa croissance infinie est celui de l’automatisation des sociétés et de l’abstraction de toute activité, et ce afin d’accroître toujours davantage la quantité de puissance. La croissance n’est jamais que celle de cette puissance.
Cette puissance est celle de l’universel-abstrait. Or Marx inaugure son itinéraire par une critique de la métaphysique, à laquelle il reproche d’inverser le rapport entre universel et particulier et entre abstrait et concret. Marx établit au fondement « l’homme réel, en chair et en os, campé sur la terre solide et bien ronde » : l’universel-abstrait est le produit de processus d’idéation, de sublimation et de dématérialisation. L’abstraction de l’idée résulte de la destruction du concret. La rationalisation intégrale du réel, sa numérisation, son abstraction, sa dématérialisation ne sont que les phénomènes d’un processus de destruction.
La logique interne à la civilisation industrielle est celle de la destruction. Marx le met en évidence au milieu du XIXe siècle : au même moment s’élabore la thermodynamique, la science des machines thermiques, qui établit le principe d’entropie. Le dispositif industriel obéit au principe d’entropie : toute croissance à l’intérieur du système (le marché) est forcément compensée par une destruction supérieure à l’extérieur du système (l’environnement). Les courbes de croissance dont se réjouissent les technocrates sont rigoureusement corrélées à l’accroissement exponentiel des destructions que constatent les scientifiques : le taux d’extinction des espèces est supérieur à celui de la transition Crétacée-Paléogène, l’humanité est entrée dans une « ère de faillite hydrique mondiale », la seule pollution atmosphérique aujourd’hui fait près de dix millions de mort par an.
L’humanité est aujourd’hui installée à l’intérieur d’un dispositif de destruction. Imre Kertész, qui a été déporté à Auschwitz puis à Buchenwald, a consacré son œuvre à exorciser ce traumatisme, mais il n’a fait que constater que nous n’étions pas sorti des camps de la mort : « Auschwitz a dévoilé la réalité, le fait et la forme dans laquelle nous vivons », écrivait-il par exemple en 1994, « on peut considérer Auschwitz comme un état de fait paradigmatique qui exprime l’état de l’homme au XXème siècle ; depuis Auschwitz, nous n’avons assisté à aucun changement moral, politique ou économique qu’on aurait pu vivre comme la négation d’Auschwitz ». Ses journaux reviennent constamment sur ce constat, il répétait en 1996 que « nous vivons dans une société meurtrière dont le fondement est la consommation et la destruction ».
Donc l’urgence en effet, comme vous le dite, c’est de liquider le dispositif, de surmonter la révolution industrielle.
Léo : Dans Anarchéologie, vous parlez de la dimension idéologique et de la récupération idéologique du concept de classe sociale. On voit pourtant qu’il y a aujourd’hui des milliardaires, etc., qui ont une espèce d’existence en soi, il y a des distinctions d’intérêts entre plusieurs groupes sociaux. Quel est votre rapport à cette notion de classe sociale ?
Jean Vioulac : La question sociale est en effet cruciale dès lors que l’on envisage la politique. La question politique est celle de la révolution. Ce n’est pas une option parmi d’autres : nous subissons, sans l’avoir choisi, les effets de la plus grande révolution de l’histoire de l’humanité, la révolution industrielle. Donc soit on collabore à cette révolution en cours, on l’accélère, on va toujours plus loin dans le machinisme et la croissance, dans l’exploitation des ressources, dans la production de l’homme nouveau (par l’anthropotechnie), c’est ce que font tous les gouvernements de la planète. Soit, comme Marx dans L’Idéologie allemande, on reconnait que « le machinisme et l’argent ne sont plus des forces de production, mais des forces de destruction », et on envisage une contre-révolution pour conjurer ce danger.
Mais cette révolution ne peut se réduire à un changement de classe dirigeante. Le capitalisme ne se définit pas par le pouvoir d’une classe sur une autre. Il y a certes d’évidentes et obscènes inégalités socio-économiques, mais les rapports sociaux d’exploitation sont aussi anciens que l’histoire elle-même, ils ne sont certainement pas pires aujourd’hui qu’ils ne l’étaient sous l’Empire romain. Un seul exemple : la fortune de Sénèque était de 300 millions de sesterces, ce qui représentait entre 5 et 10 % des revenus annuels de l’État romain.
Le capitalisme est l’autonomisation tautologique de la valeur, son avènement est révolution en tant qu’ « inversion », Umkehrung dit Marx, du rapport entre l’universel-abstrait et le particulier-concret, entre les objets et les sujets, entre les choses et les hommes. L’urgence est de reprendre la main, de renverser ce dispositif logocratique qui instaure la toute puissance hégémonique de l’abstraction numérique : la révolution consisterait à remettre à l’endroit ce que Marx appelait « le monde inversé » du dispositif techno-capitaliste.
Mais ce n’est pas au philosophe de transformer le monde, seulement à des forces sociales effectivement à l’œuvre. Marx récuse ainsi ceux qu’il appelle « les alchimistes de la révolution », c’est-à-dire les groupuscules qui croient pouvoir prendre le pouvoir par l’efficacité de leur organisation. Un tel dispositif en effet ne peut pas être renversé de l’extérieur, la seule chose à faire, c’est d’identifier, à l’intérieur du système, sa contradiction interne qui le conduira à son auto-dépassement. Cette contradiction, dit Marx, est précisément sociale : c’est l’opposition croissante entre deux classes. L’antagonisme de classes n’est donc pas le problème, c’est la solution, parce qu’il fonde l’espoir d’un renversement.
De ses premiers textes économiques en 1844 jusqu’au dernier en 1881, Marx répète constamment que bourgeoisie et prolétariat sont dans le même rapport de soumission au capital : le capitaliste, constate-t-il, est un « esclave » du capital, son comportement est « l’effet du mécanisme social, dans lequel il n’est qu’un rouage ». Mais les bourgeois en jouissent, alors que les prolétaires en souffrent : les premiers ont tendance à la collaboration, les seconds à la résistance. L’espoir de Marx est ici : la prolétarisation, la paupérisation, crée une classe de plus en plus grande de résistants, ce qui permet d’envisager le renversement du capitalisme. Cette révolution n’a pas pour but de libérer les prolétaires de la domination de la bourgeoisie, son but est de libérer tous les hommes, bourgeois compris, de la domination du capital, c’est-à-dire de « l’abstraction autonomisée ». Sa finalité n’est pas simplement empirique et sociale, mais ontologique et anthropologique : il s’agit de sauver l’être humain de la déshumanisation et de rendre possible le plein épanouissement de son humanité.
Mais Marx analysait les processus sociaux en Europe au milieu du XIXe siècle. Le XXe siècle a été caractérisé, non par la croissance du prolétariat, mais celui de la classe moyenne, c’est-à-dire d’une masse de surconsommateurs destinée à fournir un débouché à la surproduction. Au XXIe siècle, la domination de ces masses par le spectacle, leur fascisation par le consumérisme (qu’analysait déjà Pasolini), l’atomisation sociale par les réseaux dits sociaux, la soumission volontaire au machinisme a pris des proportions que Marx ne pouvait imaginer. La force sociale dominante n’est pas le prolétariat mais le consommariat et le cybertariat : non plus des résistants mais des collabos. Et quand ces masses deviennent une force politique, c’est aujourd’hui dans le cadre du nationalisme ou du religionnisme, c’est-à-dire dans des formes réactionnaires, qui organisent l’impuissance et le renoncement face à la domination du capital.
Certes, nul ne peut prédire l’évolution future des forces sociales , notamment dans l’hypothèse d’une paupérisation brutale des classes moyennes provoquée par la crise de la dette. Mais il faut quand même constater l’urgence de la situation contemporaine, bien plus périlleuse qu’à l’époque de Marx.
Léo : Vous avez des mots assez durs, à certains endroits, sur la notion de lutte des classes, pour la ranger vraiment dans cette espèce de fétichisme de la notion de classe.
Jean Vioulac : L’expression de « fétichisme de la lutte des classes » n’est pas de moi, elle est le titre d’un livre de Robert Kurz et Ernst Lkohoff. Robert Kurz a initié en Allemagne le mouvement de la Wertkritik, c’est-à-dire une relecture de Marx centrée sur sa théorie de la valeur : avec Maximilien Rubel, Cornelius Castoriadis, Michel Henry, Jacques Camatte, Moishe Postone, Jacques Derrida…, il a contribué à libérer l’œuvre de Marx de son dévoiement dans le marxisme. Il faut en effet toujours insister sur la différence entre d’une part la pensée de Karl Marx, et d’autre part ce qui au XXème siècle s’est appelé « marxisme ». Dès les années 1890, Plékhanov redéfinit la position de Marx par celle de Spinoza, et opère en cela une contre-révolution théorique pour revenir à un monisme déterministe, objectiviste et mécaniste typique du XVIIème siècle. Le marxisme a ensuite réduit l’apport de Marx à une doctrine des luttes de classes : comme Marx lui-même le précisait pourtant, il n’y a rien de révolutionnaire à parler de lutte de classes, pas un seul auteur de l’Antiquité n’ignorait que le problème de la politique est celui des rapports de classes.
La lecture marxiste du Capital s’est ainsi focalisée sur le dernier chapitre, consacré à l’accumulation primitive, chapitre dont Marx pourtant disait qu’il n’expliquait rien et ne servait qu’à illustrer. Le marxisme en a conclu que le problème était l’avènement de la bourgeoisie. La révolution industrielle pourtant n’est pas une révolution sociale, c’est une révolution économique. Le capitalisme n’est pas la conséquence de l’avènement d’une nouvelle classe au pouvoir, c’est l’inverse : le pouvoir de cette classe est un effet du fonctionnement du dispositif capitaliste, qui requiert deux fonctions sociales distinctes. Les capitalistes, répète constamment Marx, sont les « fonctionnaires du capital », et leur fonction, qui consiste à constituer une masse de travail salarié, à la mettre en œuvre pour produire un maximum de valeur, puis à prélever la plus-value pour la réinjecter dans la circulation, est indispensable au dispositif : dans son ultime texte économique en 1881, Marx rappelle que « les capitalistes sont les fonctionnaires nécessaires du processus de production » et que la plus-value leur revient « de plein droit ».
En traitant de la question des inégalités et de l’exploitation, le marxisme traditionnel se préoccupe de problèmes réels et sérieux, mais de problèmes qui se posaient tels quels dans l’Égypte des pharaons, quand la monnaie n’existait même pas. La question du capital n’est même pas abordée, le problème posé par le capitalisme n’est pas identifié, et par suite le sens de la révolution n’est pas compris. C’est là toute la catastrophe du bolchevisme : les bolcheviks partaient du principe que le problème était la bourgeoisie, ils en ont conclu assez vite qu’il suffisait de l’éliminer pour résoudre le problème ; ensuite, ils n’ont pas compris que le problème est précisément le mode de production industriel, et ils ont donc construit le dispositif que la révolution était censée renverser. La seule révolution qu’ont accompli les bolcheviks, c’est la révolution industrielle, sa violence tient à ce que l’empire russe a accompli en 10 ans ce que la France ou l’Angleterre avait accompli en un siècle : le régime soviétique ne fut rien d’autre qu’un capitalisme d’État.
Soleyman : Dans la conclusion d’Anarchéologie, « pour ne pas conclure », vous parliez d’une révolution qui serait de même ampleur que la révolution néolithique ou la révolution industrielle.
Jean Vioulac : En effet, il ne faut pas concevoir la révolution en analogie avec la révolution française ni la révolution russe, mais avec la révolution néolithique et la révolution industrielle. Cette question s’impose aujourd’hui : la destruction de l’environnement requiert que soit renversée et dépassée la civilisation thermo-industrielle.
Mais ni la révolution néolithique ni la révolution industrielle n’ont été sciemment décidée ni organisée par quiconque. Il y a une húbris dans le projet de Marx, un orgueil démesuré, mais cet orgueil n’est pas le sien, ce serait celui de l’humanité, qui, pour la première fois, déciderait consciemment du cours de son histoire, en prenant en mains les puissances colossales que la révolution industrielle a déchaînées. Est-ce possible, alors que le dispositif techno-capitaliste a conquis l’hégémonie mondiale ? Les climatologues parlent de tipping points dans l’évolution du réchauffement climatique, c’est-à-dire de seuils d’irréversibilité : n’y a-t il pas de semblables seuils dans l’évolution sociale et technique ?
Soleyman : Justement, pour rapporter cette question du Capital à celle de la technique, qui est centrale dans votre œuvre : est-ce que cette technique, qui est devenue techno-logique, pan-logique, dans le dispositif, est-ce qu’il y aurait une possibilité, selon vous, de retourner ses armes contre elles-mêmes ? Est-ce qu’on peut retourner les armes du dispositif contre elles-mêmes ?
Jean Vioulac : Parmi les catégories simplistes et grossières qui structurent l’espace médiatique, il y a l’opposition technophile / technophobe. Il est évidemment stupide d’aborder les choses en ces termes. Personne ne peut être technophobe, puisque sans technique, il n’y a pas d’humanité : l’avènement de l’outil est l’un des principaux facteurs de l’hominisation. Mais c’est alors ce qui montre qu’on ne peut pas considérer les techniques comme des moyens neutres, et au fond indifférents, dont l’homme déciderait ensuite de l’usage. Il n’y a rien de moins neutre que la technique, puisqu’elle définit l’être humain et lui permet d’aménager et de bâtir son monde. La question de la technique est anthropologique : elle met en jeu l’essence de l’être humain.
Les catégories de technophile et de technophobe sont indigentes parce qu’il n’y a pas de sens à parler de la technique en général, sans spécifier de quelle technique on parle. Or la révolution industrielle est une révolution technique : le passage de l’outil à la machine. L’outil est un instrument au service d’un être humain en chair et en os, qui lui permet de mettre en œuvre et d’accroître sa puissance subjective, il est ainsi fondé sur la pratique. La machine se définit par l’automatisation, c’est-à-dire l’autonomisation de l’instrument qui n’est plus manié par un être humain mais activé par un mécanisme : la machine n’est pas fondée sur la pratique mais sur des théories scientifiques, elle met en œuvre une puissance objective constituée à la fois par le travail social et par les forces de la nature. L’usage d’outils est une techno-praxie, le machinisme est une techno-logie, destinée à mettre en œuvre et à accroître la puissance du lógos ; l’histoire de l’outil est celle de l’anthropisation de l’environnement, l’histoire de la machine est celle de sa dévastation — ce qui, encore une fois, est rigoureusement établi par la thermodynamique.
Le passage de l’outil à la machine est la mise en place de l’infrastructure technique de la révolution logocratique, indissociable de la révolution scientifique et du capitalisme, c’est-à-dire de l’avènement au pouvoir de « l’abstraction autonomisée ». La révolution technologique ne peut être considérée comme un progrès que si elle est évaluée par les catégories propres à la machinerie qu’elle met en place : celles de la puissance, de l’efficacité, de la productivité, de la croissance. Évaluée du point de vue de l’être humain en chair et en os, elle est une aliénation, c’est-à-dire la dépossession de toutes ses capacités et leur transfert dans un dispositif autonome, de plus en plus puissant, dont il devient toujours plus dépendant.
Il est d’ailleurs étonnant que certains soient obnubilés par le Léviathan de l’État tout en contribuant chaque jour à perfectionner un Léviathan technologique dont l’emprise sur les sociétés, sur le foyers, sur les individus est sans équivalent. L’avènement du Léviathan technologique est celui d’un dispositif au sens le plus strict, c’est-à-dire une structure qui, écrivait Foucault, « automatise et désindividualise le pouvoir » et produit la « docilité automatique ». Un tel mode de domination définit le totalitarisme. Si en en effet le concept de totalitarisme s’est imposé, c’est pour désigner un pouvoir qui n’est plus la tyrannie, ni le despotisme, ni la dictature, ni l’autocratie, mais celui d’une structure impersonnelle, anonyme, mécanique, et en cela inhumaine. Hannah Arendt concluait ainsi Les Origines du totalitarisme en affirmant que « le totalitarisme ne tend pas vers un règne despotique sur les hommes mais vers un système dans lequel les hommes sont superflus. Le pouvoir total ne peut être achevé et préservé que dans un monde de réflexes conditionnés, de marionnettes ne présentant pas la moindre trace de spontanéité ». Ce totalitarisme trouve sa forme achevée dans la technocratie contemporaine, dont la logique consiste en effet, en tout chose, à rendre l’homme superflu. Le progrès technique n’est plus celui de l’hominisation, par lequel un animal a conquis un nouveau mode d’être, mais celui de la mécanisation, par laquelle les objets conquièrent un nouveau mode d’être : l’avènement de l’intelligence artificielle le met en évidence.
Mais ce dispositif ne fait que mettre en œuvre la puissance sociale anonymisée et dépersonnalisée par sa soumission à l’abstraction monétaire. Friedrich Hayek le reconnaît lui-même quand il affirme qu’il n’y a « pas d’autre choix que de s’adapter aux forces aveugles du processus social et d’obéir à ses ordres » : en promouvant « la soumission de l’homme aux forces impersonnelles du marché », c’est-à-dire au « mécanisme impersonnel du marché qui guide la direction des efforts individuels », Hayek se faisait promoteur d’un totalitarisme à l’état pur, un totalitarisme cybernétique où le numérique est unique principe de commandement. Élaboré à partir du colloque Lippman de 1938, le néolibéralisme s’est défini contre le totalitarisme soviétique, dont il a proposé un négatif photographique : mais un négatif représente exactement la même image, et le néolibéralisme s’est contenté d’attribuer au marché toutes les fonctions (y compris celles de planification, de propagande, de production d’un homme nouveau) que Staline attribuait à l’État. Le néolibéralisme est en réalité un néobolchevisme, un bolchevisme du marché : celui de Javier Milei en Argentine, mais aussi des idéologues du trumpisme, et de tant d’autres, qui promeuvent « la nécessité de la soumission » (« the necessity of submitting », c’est Hayek qui le dit) aux forces impersonnelles de la machinerie et organisent la capitulation de l’humanité : son abdication face à la domination du capital.
La question est alors celle que vous posez : comment reprendre en mains ce dispositif ? C’est une des limites de la pensée marxienne de la révolution. Toute son analyse économique montre que le rapport entre capitalisme et machinisme est structurel, parce que l’automatisation est l’infrastructure de l’autovalorisation, son projet politique postule qu’il est conjoncturel, et que cette même machinerie pourrait cesser d’être aliénante : il ne dit pas comment. Je ne peux pas vous répondre non plus.
Je me borne à constater qu’aujourd’hui tous les efforts sont faits pour accroître sans cesse davantage la puissance et l’autonomie du dispositif technologique planétaire. Il ne faut pas trop croire cependant les prophètes de l’IA et du nouvel âge qu’elle inaugure : l’abstraction de la technologie ne doit pas dissimuler le mode de production qui la rend possible, et celui-ci rencontre ses limites, à la fois dans l’épuisement des ressources naturelles et dans l’abîme de la dette, c’est-à-dire du capital fictif.
Soleyman : La notion de pulsion de mort prend de plus en plus de place dans votre œuvre…
Jean Vioulac : Parce que je pense que c’est le secret du machinisme, et du consentement à la soumission aux machines. Mais ce serait un contresens que de voir dans la pulsion de mort une volonté de mourir. Sinon, évidemment l’espèce humaine aurait disparu depuis longtemps. La pulsion de mort est un principe de déliaison, qui s’oppose à la dynamique unifiante de l’Éros. La pulsion érotique est une avancée, une projection hors de soi ; la pulsion de mort est un retrait, un repli sur soi : elle est une capitulation devant la puissance vitale, un refus de la mise en danger qu’implique le désir. Elle est la tendance de la pulsion à revenir à « un état ancien, un état de départ que le vivant a jadis abandonné », écrit Freud, c’est-à-dire à retrouver l’immobilité d’avant la vie, celle de l’état minéral. La pulsion de mort, ce n’est pas l’aspiration à ne pas être : c’est l’aspiration à trouver un mode d’être qui soit libéré de la vie.
Les religions de l’ascétisme, de la mortification, de l’abstinence, de la claustration volontaire et de la fuite hors du monde attestent de la prégnance de la pulsion de mort dans l’histoire, et montrent qu’elle a déjà été puissamment institutionnalisée : le ritualisme et le légalisme sacerdotal proposent ou imposent une codification totale des activités, le dogmatisme autorise le renoncement à penser. Le dispositif machinique rend possible un semblable renoncement à la spontanéité de la vie, et la soumission volontaire à des protocoles de guidage cybernétique. L’automatisation totale et la soumission totale à ce dispositif automatisé permettent l’assouvissement total de la pulsion de mort chez les individus, en même temps qu’elles constituent une puissance globale autonomisée qui est une puissance de destruction.
C’est notre époque qui nous impose de prendre en compte la pulsion de mort, parce qu’il n’est plus possible aujourd’hui de penser l’histoire sans faire référence à la destructivité qui lui est inhérente. Je viens de lire Palestine, face au génocide d’Étienne Balibar : il constate, comme chacun d’entre nous, que « la pulsion de mort parcourt le monde en y semant la dévastation et les cadavres », mais il souligne surtout qu’un génocide est « un crime qui affecte notre représentation de l’histoire de l’humanité. Lorsqu’un génocide a eu lieu et qu’on l’a reconnu comme tel, notre idée des forces motrices de l’histoire, de ses tendances, de ses valeurs, est obligée de changer ». Tel est bien le problème : quelle est la force motrice de l’histoire ? Et donc le sens de son progrès ? C’est alors une nouvelle limite de la pensée marxienne de la révolution : Marx voit dans la puissance sociale « la force motrice historique de la société », et il espère la libérer de son assujettissement au capital. Mais il reste héritier des Lumières, et n’envisage pas que cette « force motrice » en tant que telle soit destructive. C’est pourquoi je cite si souvent l’aphorisme de Walter Benjamin : « Marx a dit que les révolutions sont les locomotives de l’histoire mondiale. Mais il se peut que les révolutions soient l’acte par lequel l’humanité qui voyage dans ce train tire le frein d’urgence ».
Or de ce point de vue, il y a peut-être une ressource révolutionnaire dans la pulsion de mort elle-même. Freud analyse ce qu’il appelle le « destin » des pulsions, mais s’agissant de la pulsion de mort, il n’envisage que l’agression et la destruction. Nathalie Zaltzman a conçu un autre destin de la pulsion de mort : la pulsion anarchiste. Le totalitarisme montre en effet que la puissance d’unification de l’Eros peut être au service de la destruction : la pulsion anarchiste est une force de déliaison et de désagrégation, elle lutte contre les dynamiques d’unification, mais elle porte justement sur des puissances de totalisation qui menacent la vie. Je cite Nathalie Zaltzman dans La guérison psychanalytique : « Pouvoir résister à la mort, c’est d’abord en reconnaître la présence et renoncer aux faux-fuyants. C’est aux pulsions anarchistes que l’esprit humain emprunte la force de ne pas se réfugier dans le déni, l’illusion, la dénégation. L’auto-conservation dépend de la rapidité avec laquelle un être humain soumis au risque de destruction est capable de saisir que cette destruction obéit à des lois qui n’appartiennent qu’à elle ». La pulsion anarchiste est cette réaction vitale face à des institutions et des dispositifs dont le principe d’unité est la mort.
Mais il faudrait approfondir bien davantage, et revenir sur la pensée de Marx. La monnaie, disait Hegel, est « la vie mouvante en soi de ce qui est mort », et c’est ce que développe Marx : la substance de la valeur des produits est le travail, mais ces produits sont le résultat présents d’un travail passé. La monnaie est liée à l’héritage, c’est-à-dire la transmission aux générations futures de la puissance de travail des générations disparues. La substance de la monnaie est le travail mort. Le renversement capitaliste du statut de la monnaie est celui de la vie et de la mort : la révolution capitaliste, précise Marx, se définit par « cette inversion, cette perversion même du rapport du travail mort au travail vivant ». Il l’écrit, en français, dans la préface du Capital : « Le mort saisit le vif !», il montre que la valeur est« spectrale », et conclut que « le capital est du travail mort qui ne s’anime qu’en suçant, tel un vampire, du travail vivant, et qui est d’autant plus allègre qu’il en pompe davantage ». La révolution logocratique est thanatocratique. L’intelligence artificielle aujourd’hui est, par excellence, « la vie mouvante en soi de ce qui est mort », elle est, par excellence, ce « vampire » qui ne s’anime qu’à proportion de ce qu’elle a pompé. Les résidus morts deviennent une puissance créative : il y a déjà des textes écrits par IA, de la musique générée par IA… Se nourrir de cela, c’est se nourrir de cendres, et se laisser posséder par des spectres numériques.
Léo : Est-ce que vous pensez que toute forme aujourd’hui de production musicale est amenée à être avalée par le dispositif ? Le punk, par exemple, c’est une esthétique qui a été entièrement dirigée contre le dispositif et aujourd’hui qui est devenue une forme esthétique reconnue, institutionnalisée.
Jean Vioulac : Il est vrai qu’il y a même eu une exposition « Punk » à la Cité de la Musique à Paris. Mais le rock a été récupéré d’emblée : la révélation rock’n’roll, c’est Elvis Presley, mais c’est aussitôt le colonel Parker, son imprésario, qui en a fait une usine à cash. Le rock est sans aucun doute un des mouvements artistiques les plus importants du XXe siècle, il a donné lieu aux œuvres vitales de Bob Dylan, Jimi Hendrix, Paul McCartney, Neil Young, Bruce Springsteen et tant d’autres, il a accompagné des mouvements contestataires, mais il est indissolublement lié à la société de consommation et du spectacle.
Le punk arrive justement quand le dévoiement du rock est devenu évident, c’est l’époque de Queen, des Eagles, de Fleetwood Mac et autres produits ototoxiques : le rock s’est embourgeoisé, même les Rolling Stones se mettent au disco. D’authentiques prolos anglais viennent alors gueuler qu’ils sont des anarchistes, qu’ils sont l’antéchrist et qu’ils vont tout casser, ils créent leur propre culture en revendiquant la marginalité de l’underground. Le punk et le post-punk, pour ma génération, ça a été important. Vous connaissez Bérurier Noir, par exemple, qui avait vraiment réussi à créer un milieu alternatif, en dehors des médias et de l’industrie du disque. De même Fugazi aux États-Unis.
Mais la puissance de marchandisation du marché est illimitée. Les cris de rage et d’angoisse les plus authentiques deviennent des biens de consommation courante : Kurt Cobain ne l’a pas supporté, il s’est tiré une balle. Je crains que tout ne soit destiné à être avalé par le dispositif. Avant qu’il ne s’avale lui-même, par autolyse. Notre tâche est de lui survivre.